第3章魏晋隋唐玄学佛学

里的，就像我。富贵贫贱，就是这么一回事，哪里有什么因果报应呢？”

    范缜从萧子良那里回来，觉得虽然驳斥了萧子良，但是还没把他反对佛教迷信的道理说透彻，就专门写了一篇文章，这篇文章就是《神灭论》。《神灭论》的思想主要包含以下两点：

    形神相即

    范缜在《神灭论》一开始就提出了“形神相即”的观点。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”有“不离”与“不异”双重意义。范缜认为，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。这就是说，形神“名殊而体一”，二者即有区别，又有联系，是一个不可分割的统一体。范缜称此为“形神不二”或“不得相异”。这种形神一元论是直接针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。

    形质神用

    范缜在“形神相即”“不得相异”的基础上，进一步提出了“形质神用”的著名论点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”即认为形体是精神的质体，精神是形体的作用，两者不能分离。他用了一个恰如其分的比喻说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这就是说，精神与肉体之间的关系，就好像刀刃与刀刃的锋利之间的关系，锋利指的不是刀刃，刀刃指的也不是锋利。然而，离开刀刃也就无所谓锋利，离开了锋利也就无所谓刀刃。既然从未听说过刀刃没有了而锋利还存在的，怎么能说肉体死亡后而精神还能存在呢？这就有力地证明了精神对形体的不可分割的依赖关系。

    孔颖达（78），唐代著名的经学家。字冲远，冀州衡水（今属河北）人。

    孔颖达是孔子第三十三代孙。隋文帝开皇元年，8岁的孔颖达开始就学。他聪明过人，每天能背诵经书一千多字。数年以后，已经通晓《春秋左氏传》《郑氏尚书》《王氏易》《毛诗》《礼记》等儒家经典。又精通算术历法，擅长写文章。

    岁那年，孔颖达外出遍访名师。同郡有老儒刘焯，名重天下，孔颖达遂到其门下受业。由于刘焯是当时的名家通儒，门人弟子众多，对年轻的孔颖达并不看重。一天，孔颖达“请质疑滞，多出其意表”，刘焯才“改容敬之”。孔颖达在名师门下兢兢事学，虚心求教，饱学之后，要求辞归，刘焯苦苦挽留，不成。孔颖达回家后，以教授为业。

    隋朝大业初年，孔颖达“举明经高第”，授河内郡博士。隋炀帝征集诸郡儒官集于东都洛阳，令国子秘书学士与之论难。孔颖达在辩论中十分突出，年少气盛，完全压倒了当时的许多先辈宿儒。这些人气愤不平，暗地派遣刺客谋刺。主持这项辩论工作的礼部尚书杨玄感知道后，将孔颖达藏在府中，才使少年才子幸免于难。隋末天下大乱，孔颖达避难于虎牢（在今河南荥阳）。

    唐朝统一海内后，孔颖达曾位列“十八学士”，常与唐太宗李世民讨论坟籍，商略前载。后来孔颖达又成为全国最高学府的高级教官。贞观十四年（0），孔颖达为国子祭酒，太宗亲临国学，举行祭祀先圣孔子的释奠大礼。会上，群儒执经宣义，孔颖达主讲《孝经》，他声若洪钟，口如悬河，义理分明。太宗令群儒发难辩驳，孔颖达排难解纷，令众儒师大为折服。太宗称赞他为“关西孔子”。

    贞观二十二年，孔颖达病死，陪葬昭陵，此墓是他的衣冠冢。现孔颖达墓存于河北衡水境内。

    孔颖达在经学上的最大成就是奉诏编纂《五经正义》。《周易正义》是其中一部分，阐发了系统的宇宙变化思想。

    《易》经之主旨

    孔颖达揭示了《易经》主旨在明变化之道，说：“易者变化之总名，改换之殊称。”变化运动存在于天地开辟之际，世间一切事物的存在形式即是运动：“自天地开辟，阴阳运行，寒暑送来，日有更出。”每一事物，无时无刻不处于运动变化之中。世界乃“新新不停，生生相续”，不断更新的世界。其更新不已的力量源泉在于运动，在于“变化之力，换代之功”。“易”之称即是对运动现象的概括，《易》建立的基础也就是运动变化。

    《易》经的特征

    孔颖达指出《易》经的特征是抽象性和象征性：“易者象也；爻者效也。”象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之圣人，“仰观俯察，象天地而育群品；云行而施，效四时以生万物。”简言之即效法天地及自然规律以生育众生，长养万物。

    “易兼三义”说

    易的基本意义是运动变化，但这只是易义的一个方面。孔颖达从《易纬乾凿度》说：“易一名而含三义，所谓易（简）也，交易也，不易也。”易（简）是说天地无言，日月星辰布满天空，光明灿烂，并不繁冗，是因为蕴藏着无限神机，即自然规律的客观性和必然性。变易，指阴阳作为无所不在而又对立统一的两种力量，实际是事物的矛盾性。天地变化，四时更替，乃至人世之进退无不是这一矛盾规律的具体表现。不易，指尊卑之位。天上地下君南臣北父坐子伏等等皆是。“易兼三义”实际包含了矛盾运动的规律性（易简）和运动形式（绝对的运动和相对的静止），这是合乎辩证运动观的。

    “易兼有无”

    孔颖达援道入儒，提出“易兼有无”的命题。他在《乾凿度》中说：“有形生于无形，则乾坤安从而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。”太易是看不见的气；太初是气体的开始；太始是形体的开始；太素是品质的开始。气形质未分之时即“浑沌”，浑沌的特征是“视之不见，听之不闻，循之不得”，这就是玄妙无比不可捉摸的“太易”，这就是道家之“无”。可见易理中蕴含有“无”的意义。

    以玄奘西行取经为蓝本的《西游记》故事在中国乃至全世界广泛传播，使得唐僧（玄奘）的故事家喻户晓，妇孺皆知。在联合国教科文组织评选的世界百位文化名人中，玄奘名列其中。

    玄奘（0）俗名陈袆，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人，唐代僧人，旅行家，四大译经家之一，法相宗创始人。通称三藏法师，俗称唐僧。

    玄奘家贫，父母早丧，不得已岁就出家，0岁时玄奘想在法华寺剃度。法华寺是当时的名寺，有众多的名僧。有个小和尚告诉玄奘，这里有名的人太多了，你若想在这里有一番作为，真是比登天还难，还不如去偏僻的寺院，发展机会会更多一些。玄奘觉得有道理，就去向方丈辞行。

    方丈没说什么，只是带他去了寺旁的一个小山坡，让他看上面长的树木。玄奘看到树木很少，只有数得清的几棵，虽很粗壮，但是枝条乱斜，难作大料。之后，方丈又带他去离寺院较远的一个森林，还是让他看那里的树。玄奘看到这里的树密密的，每一棵都直直的，树枝都往上伸展着，大有直刺云霄的霸气。这时，方丈问他：“你明白了什么？”玄奘不语。方丈说：“森林中长满了树，为了多得到一缕阳光，多吸收一丝水分，他们都拼命地长着。久而久之，就都成了栋梁之材。山坡上树少，光照充足，水分充足，这些树就少了生长的动力，成了现在的模样。”玄奘一下子顿悟了，他说：“师傅，我明白了。”此后，玄奘在法华寺一心修行。

    玄奘曾经游历各地，参访名师，但感觉到各派学说纷歧很大，难得定论，便决心到天竺学习佛法。唐太宗贞观三年（公元年，一说贞观元年），玄奘从凉州出玉门关西行，历经艰难抵达天竺。初在那烂陀寺从戒贤受学，后又游学天竺各地。

    回长安不久，唐太宗接见并劝其还俗出仕，玄奘婉言辞谢。尔后留长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召各地名僧0余人助译，组成了完备的译场。相传大雁塔也是玄奘取经回来后，亲自督造的专门从事译经和藏经的地方。玄奘0年间译经7部卷，主要有《瑜伽师地论》《大般若经》等，又将《老子》等译成梵文，并著《大唐西域记》。

    玄奘的重要业绩，除了翻译经论外，还创立了唐代第一个佛教宗派唯识宗。唯识宗的思想主要有以下几方面：

    五种姓说

    玄奘进一步发挥了印度戒贤一系的五种姓说，即把一切众生划分为声闻种姓缘觉种姓如来种姓不定种姓无种姓，认为根据人的先天素质可以决定修道的结果。玄奘在此总赅印度诸家的学说，对五种姓说作了系统的阐述。

    唯识论

    玄奘及其学派主张，世界上的一切（包括人类的自我）皆非独立存在的，而是由人们的意识变现出来的，即所谓“唯识所变”。最根本的意识称作“阿赖耶识”，是世界各种事物现象的一切“种子”，是宇宙的本源。

    因明

    因明指古印度的逻辑学。因，指推理的根据理由原因。明，指显明知识学问。因明源于古印度的辩论术，在印度瑜伽学系中就十分发达。玄奘在前人将因明与唯识学说相结合的基础上又有了新的发展。他在印度提出了“真唯识量”。回国以后，除翻译了因明的主要著作外，还对因明辩论论证的性质作了精细的发挥，深化了因明立量的方法。

    慧能（87），又称惠能，俗姓卢，中国唐代僧人，禅宗南宗创始人。他生于广东新兴，少时父亲早亡，靠卖柴养活老母。一日，慧能在街市中听人诵《金刚经》，心有所感，于是到湖北黄梅，参拜说此经的五祖弘忍大师，愿求作佛。五祖随口说：“你是岭南未开化的蛮人，哪里能成佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性并无南北之分。”五祖看出慧能有慧根，但见左右弟子众多，就安排他随众劳动，在碓房舂米。慧能乐于从命，终日舂米，干得欢快。

    一日，五祖命各徒弟作偈，若悟大意，将选为继承人，作第六代祖。大弟子神秀在半夜三更时分，独自掌灯，在佛堂的南廊写下一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”清晨时，弘忍大师见到此偈后漠然不语。慧能闻声来到廊下，他要求也做一偈，得到许可，于是他高声念道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能所作偈，指出世间本无任何事务，故无尘埃可沾；佛性本来是清净的，怎么会染上尘埃？这与佛教大乘空宗一切皆空，万法皆空的宗旨最契合，故而胜神秀一筹。

    众弟子见了，大为惊叹。五祖怕人忌妒慧能，说：“也未见性。”第二天，五祖悄悄来到碓房，见慧能负着石碓奋力舂米，感叹道：求道之人，为法忘躯，就应该这样啊。于是问：“米熟了没有？”慧能答道：“米早熟了，只差没有筛子。”五祖用拐杖在碓上敲了三下走了，慧能会意，三更时来到五祖住处。五祖为慧能讲《金刚经》，慧能大悟。

    三更受法，没有一人知道。五祖又把世代相传的衣钵正式传与慧能，令他为第六代祖，广度有情，流布将来，无令断绝。五祖吩咐慧能：你必须快快离开，否则有人会害你，不到必要的时机，不要把自己是禅宗六祖的身份讲出来，免得僧人来争夺衣钵。慧能急急逃到韶关曹溪，又被恶人寻逐，于是避难于猎人队中，过了年的隐居生活。

    一日，慧能想，现在是弘法的时候了，不能逃一辈子，于是来到广州法性寺。当时法性寺主持印宗法师讲经，风吹幡动，一僧说是风动，一僧说是幡动，争论不已。慧能上前说：不是风动，不是幡动，人者心动，众人大惊。印宗法师说：“行者定非常人，久闻五祖衣法南来，难道是行者吗？”慧能说：“不敢。”于是取衣钵出示大众。不久，印宗法师为慧能剃度，后又召集高僧名师为慧能举行了隆重的授戒仪式。次年春，慧能离开法性寺，北上南华寺开山传法。从此，形成禅宗的南派。

    在南华寺，六祖慧能传教说法长达7年之久。其言行被弟子法海汇编成书，这就是被奉为禅宗宗经的《六祖大师法宝坛经》。在佛教中，除了释迦牟尼的言行记录能被称作“经”外，慧能是绝无仅有一个言行记录被称为“经”的。

    慧能佛教学说的哲学基础是性净自悟，其主要思想有以下四点：

    ①一切众生皆有佛性。慧能认为人人皆可成佛。

    ②无念为宗。《坛经》提出“世人性净”，人人都具有清净的佛性。但由于有妄念浮云遮盖，清净的佛性显现不出来。所以要下一番功夫把妄念浮云吹散，使清净的佛性显现出来。要吹散妄念浮云，并非难事，只要“无念”即可。

    ③预悟成佛。慧能主张顿悟，只要一念与教义一致，就可成佛。

    ④行住坐卧皆是坐禅。慧能反对坐禅，认为坐禅不但不能使人成佛，反而会使人离佛更远。他还对禅定作出新的解说，“外离相日禅，内不乱日定”。外离相就是不执取外境，内不乱就是无妄念。不于外著境和“无妄念”都是“无念”，只要做到“无念”，就体现了禅定功夫。这是对禅学理论的重大发展。

    慧能的佛教理论明快简易，从而吸引了更多的信徒，流行也更为久远。他的禅学思想对中国中唐以后的佛教及宋明理学都产生了广泛而深远的影响。

    韩愈（788），唐代文学家哲学家，“唐宋八大家”之一。字退之，河南河阳（今孟县）人，祖籍昌黎，世称韩昌黎。因官至吏部侍郎，又称韩吏部。谥号文，又称韩文公。

    韩愈岁考中进士，却在之后的0年里没有得到一官半职，但这期间他结交了像柳宗元和刘禹锡这样的才子，使自己的学业大有长进。岁时担任监察御史，但是他上书说天旱人饥，请求减免徭役赋税，并指斥朝政，随后被贬为阳山令。到宪宗即位后，韩愈被赦免回朝，不断任职，但因为他先后与宦官权要等相对抗，所以为官经历一直不顺畅。0岁那年，他跟随裴度征讨淮西吴元济，因平定叛乱有功，所以升任刑部侍郎。岁那年，因为谏迎佛骨又被贬为潮洲刺史。不久回朝，先后担任国子祭酒兵部侍郎吏部侍郎京兆尹等显职。最后这一阶段，政治上较有作为。公元8年，韩愈在长安去世。

    在哲学上，韩愈是开启宋明理学初源的哲学家，他的著作中《原人》《原道》《原性》《原龟》等篇，代表了他的哲学思想。

    以儒的“道统”对抗佛的“法统”

    韩愈在反佛斗争中建立了他的“道统”说。这一理论包括两方面：先王之道及其传道系统。韩愈认为儒家的仁义之道，是天下公认的真理，是“正统”。老子之道“去仁与义”，佛之道根本不谈仁义，都只是宗教修养的出世原则。而他自己所维护的“道”，这是一个治国平天下，积极有为的入世学说。他以此“先王之道”批判佛老的反仁义言行。为了与佛教的“法统”相抗衡，他虚构出一个“先王之道”的传授系统：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。柯之死，不得其传焉”（《原道》）。韩愈以继承儒家“道统”为己任，这一道统说，在中国哲学史上是一个不可缺少的环节，起着承先启后的作用。

    性情“三品”的人性论

    韩愈在《原性》中提出了“性情三品”的学说。他说“性也者，与生俱来也”，是先天的，“其所以为性者五：曰仁曰礼曰信曰义曰智”。根据人性中五种道德的情况，他把人性分为三品：上品者五德俱备，是善；中品者，五德有所欠缺，可善可恶；下品者，五德俱缺，是恶。与此相连的还有“情”，“情也者，接于物而生”，是后天的，有“喜怒哀惧爱恶欲”七情。情的品级与性是对应的，也分“上中下”三品。上品的七情恰当而适中；中品的七情稍微有些过甚有些缺乏；下品于七情之中不是过甚就是缺乏，皆任情而行。韩愈认为，中品的“性情”通过引导，可以变为上品或下品，但“上品”与“下品”却是先天注定而不可改变的。以上合之谓“性情三品”。

    “圣人立教”的唯心史观

    韩愈在《原道》中提出了“圣人创制立法”的思想，他所说的“圣人”就是以仁义为道的先王和少数统治者。因此圣人就是仁义，仁义就是圣人，二者是一体的。他说：“有圣人立，然后有教以相生养之道。”圣人还制礼乐刑政，以安定社会秩序，这是圣人博爱之仁的表现。总之，认为社会历史是由圣人安排造就的。

    李翱（778），字习之，陇西（今甘肃）人。唐代思想家，文学家。自幼就“勤于儒学，博雅好古”，写文章注重气质。岁时，在汴州与韩愈相识。从此，他以韩愈为师，勤奋好学，并娶韩愈侄女为妻。岁那年，李翱进士及第，初任校书郎，后三迁至京兆府司录参军。宪宗元和初年，转国子博士史馆修撰等职。

    李翱是一个性格耿直，说话无所避忌的人。权贵们虽然“重其学”，但是“恶其激讦”。因为重振朝纲的抱负无法实现，他郁愤无处发泄，便去见宰相李逢吉，当面指责他的过失，并提出自己将告病回乡。李逢吉并未计较李翱的言行，还上奏让李翱担任庐州刺史。李翱到庐州后，正值旱灾严重，逃亡人数达万人，官吏们大量抢购田屋，以获取暴利，倾家荡产的人家，却仍要交纳赋税。李翱下令“以田占租”，不得隐瞒。收缴大户豪门万余缗，使贫苦百姓得以安生。这是他比较突出的政绩。

    在思想上，李翱和韩愈一样力主排佛，致力于儒学的复兴，但他也受到佛教禅宗的影响。李翱的著作有《李文公集》，其中《复性书》代表他的哲学思想。

    “性善情恶”的人性论

    李翱以《中庸》为依据，继承和发展了韩愈的人性论，提出了“性善情恶”论。他认为性与情是对立的，“性无不善”；而情却是多变的，“情有善有不善”，“情本邪也，妄也”。因而情能掩盖性的善与明，“情即昏，性斯匿也”。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性也者，情也……性者天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”这就是说性出自天命无有不善；而人之所以有不善，是由于溺于情欲而惑其性。而一般人如使其性恢复原来的光明，同样能成为“圣人”。于是他详细阐述了如何“复性”以成圣人，提出了“弗思弗虑”的“不动心”的修养方法。李翱的“性善情恶”的人性论明显地受到佛教禅宗的影响，这种性情相对立说，实为宋明理学“存天理，灭人欲”说之滥觞。

    “弗思弗虑”的复性方法

    李翱从其“性善其恶”论出发，主张“复性”说。具体包括：

    （1）圣人能“复其性”“尽其性”，因为圣人能“知情之为邪也，邪即为明所觉矣，觉即无邪”，并且圣人的“七情”都受到性的节制，因而总是恰当适中。“圣人”“复性”和“尽性命”的境界叫做“觉”或“至诚”，在此境界中“其心寂然，光照天地”，“无不知也，无弗为也”。

    （2）“凡人”要像圣人那样恢复人的本性，途径就是“忘嗜欲”。复性的外部手段是“制礼以节之，作乐以和之”；复性的内心修养方法则是“知心无思”和“知本无所思”。前者是对心的强制（“斋戒”），后者是领悟到只有“性”才是唯一真实，经过这一领悟过程，就达了圣人的“至诚”境界。这是心自然地“止定”于性的“寂然不动”，是绝对的静止（“离静与动”）。其认识路线就是通过心的内省功夫（“止”）达到主观精神与客观性命的合一（“诚”）。

    柳宗元（778），字子厚，世称“柳河东”，因官终柳州刺史，又称“柳柳州”。唐代文学家哲学家散文家和思想家，与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称为“韩柳”，为“唐宋八大家”之一。柳宗元的哲学著作有《天说》《天对》《封建论》《非国语》等。

    在北朝时，柳氏是著名的门阀士族自北魏以来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的家族，在朝廷中据有显赫的地位。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又继续为官。

    柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定0年。虽处于和平时期，但此时的唐王朝已逐渐走向衰朽。柳宗元九岁那年，爆发了由李惟岳引起的继安史之乱后又一次大规模的割据战争。岁那年，柳宗元又亲历了李希烈引发的藩镇割据的战火。

    贞元元年（78），柳镇到江西做官。柳宗元开始了随父亲宦游的生活，他到过南至长沙北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会，增长了见识。从这以后，他开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到人们的重视。

    柳宗元的父亲柳镇信奉传统的儒学，他明经术，“得《诗》之群，《书》之政，《易》之直方大，《春秋》之惩劝，以植于内而文于外，垂声当时。”母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识，并有一定的文化素养。父亲和母亲给了柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为他后来“统合儒释”思想的形成奠定了基础。

    统合儒释

    柳宗元明确提出了“统合儒释”的主张，认为儒佛二教“皆有以佐世”，对佛教应选择吸收其有用的思想精华，用来丰富儒家学说。在他看来，佛教中有些理论是与儒家的精神实质相契合的。如佛教中“诸行无常”的观念与儒家《周易》的变易思想是不谋而合的；佛教的佛性论与儒家的人性论也相符合。他提出佛教本于孝敬的思想，拉近了佛教与儒家以孝为仁之本的距离，为二者提供了一个共同的思想基础。

    天人不相干预

    在柳宗元看来，“天”是自营自成的自然界，是宇宙，不是虚无缥缈的神。“天”是物的天，是客观存在的天，没有意识，没有感知。“天”并不是谁经营创造的，而是由元气的无限积聚而形成的。元气是一切自然现象发生之源，一切自然现象统一于元气。这一思想从根本上否认了造物主的存在，坚持了世界的物质性，表示了鲜明的无神论立场。在“天”和“人”的关系上，柳宗元认为“天”不能够有意干预“人”的“法制”与“悖乱”，“人”也不能够干预“天”；天与人“相分”，“各行不相预”。

    阴阳三合，一以统同

    这是柳宗元《天对》中的命题。屈原在《天问》中曾问：“阴阳三合，何本何化？”柳宗元《天对》中答道：“合焉者三，一以统同；吁炎吹冷，交错用功。”柳宗元认为，天地中充满了元气，元气分为阴阳二气。万物的形成和变化，是阴阳二气矛盾运动的结果，即元气的自然运动（吁吹）导致阴阳寒暑的冷热的变化，因此而有产生万物的效果。柳宗元的命题肯定了万物统一于元气，肯定了元气本身对立物的交错作用是运动的根源，是中国古代朴素唯物主义与朴素辩证法结合的产物。

    刘禹锡（778），字梦得，洛阳人。唐朝文学家哲学家。因曾任太子宾客，故称“刘宾客”，晚年曾加检校礼部尚书秘书监等虚衔，故又称“秘书刘尚书”。著有《刘梦得文集》。

    刘禹锡的哲学论著是《天论》上中下三篇。

    万物“乘气而生”的自然观

    刘禹锡认为物质性的“气”是世界万物存在的基础，并且用清气和浊气阳气和阴气，以及它们的相互作用来说明世界万物的生成和变化。在刘禹锡看来，天空有日月星辰高悬着，它们是宇宙万象中最神奇明亮的部分，然而它们本源于山川五行之气。天是清而轻的气，地是浊而重的气，浊而重的气是清而轻的气之根本。天地一经形成就相互发生作用，元气缓慢地运动形成了雨露，急剧地运动形成了风雷。万物凭借着元气的运动而产生，又按其不同的性质群分类聚，有植物，有动物，而人是动物中最有智慧的。

    天人交相胜

    这是刘禹锡关于“天人关系”的著名观点。刘禹锡认为天与人既相区别，又相联系。天的基本作用是“生植”，天的规律是强者制服弱者。人的主要作用在于“法制”，人类社会的特色是规定“是非”的标准，按标准行动。凡合标准者赏，反之则罚。社会安定，是非分明，赏罚合乎标准，此时人生的准则发生效力，是“人理胜”，即人理胜过天理，强制弱的自然规律不能在人类社会中发生作用；如果社会混乱，是非不明，赏罚不分，道德法律都失去效力，此时人类生活就会受强有力者占先的自然规律支配，是为“天理胜”，即天理胜于人理。刘禹锡以此证明天不能干预人的“治乱”，人也不能干预天的“寒暑”。人在社会安定“人道”有效力时，无论是得祸得福，都不言“天”；在社会混乱“人道”失去效力时，人们就会把祸福的原因归之于天。刘禹锡初步认识到人类社会和自然界的联系和区别，对古代天人关系学说做出了理论贡献。

    “数”“势”决定事物的存在及其变化

    刘禹锡以“数”和“势”来解释客观事物的存在及其变化。所谓“数”，是指客观事物的恒常的规律性，是人们可以认识客观世界的基础；“势”指客观事物变化的必然趋势。他说：“天形恒而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表假，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？”认为“数”与“势”的关系是“数存而势生”，它们都以物的存在为基础，无论什么事物都有其“数”和“势”并受其支配，而不能“逃乎数而越乎势”。他认为这是宇宙间极普遍的原理，所以，人类就可以运用智慧去认识客观世界，驾御客观事物的变化，并依据“人理”（即以“法制”为内容的“人之道”）来“与天交胜，用天之利”，以达到自己的目的。

    ◆魏晋士人清谈玄学

    ◆高逸图（所绘内容是魏晋时期的“竹林七贤”）。唐。孙位

    延伸阅读

    玄学五体

    随着时代的发展，玄学的内涵不断被后世方术家所充实，产生了包括山医命卜相在内的五种体系。

    山，包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引内丹术外丹术武术等。代表著作有《太清导引养生经》《伍柳仙踪》《唱道真言》《铜符铁》以及太极拳五行拳等。

    医，就是古代中医系统，治疗手段为：针灸汤剂推拿祝由等。代表书籍有《黄帝内经》《黄帝八十一难经》《脉经》《针灸大成》《本草纲目》《汤头歌》等。

    命，指的是占算人生命运的学问。大略分有：四柱紫微斗数九星论命等。代表著作有《渊海子平》《滴命髓》《紫微斗数全书》等。

    卜，指占卜运程的行为，大略分有：六爻梅花六壬奇门等。代表著作有《易林》《增删卜易》《梅花易数》《皇极经世书》《大六壬全书》《奇门旨归》等。

    相，是观察人的面貌地理环境等的方法。大略分为：面相手相风水等。代表著作有《柳庄神相》《麻衣神相》《地理全书》等。

    名教与自然之辩

    名教与自然的关系问题是封建社会士人必须面对的一个基本问题，因为它关乎到士人的个体自由与群体秩序的关系。

    ◆渊明嗅菊图。清。张风

    ◆人与自然和谐

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    陶渊明不为五斗米折腰

    公元405年秋天，陶渊明为了养家糊口，来到离家乡不远的彭泽当县令。这年冬天，他的上司派来一名官员来视察。这位官员是一个粗俗而又傲慢的人，他一到彭泽县的地界，就停止不前，派人叫县令亲自去迎接他。

    陶渊明得到消息后，虽然心里对这种假借上司名义发号施令的人很瞧不起，但出于礼节，不得不去迎接。当时天色已晚，陶渊明刚回家休息，穿着平常的百姓服饰。他生性随意而为，准备就这样去迎接他的上司。不料他的师爷拦住陶渊明说：“参见这位官员要十分注意小节，衣服要穿得整齐，态度要谦恭，不然的话，他会在上司面前说你的坏话。那样就会影响你的远大前程。”

    一向正直清高的陶渊明再也忍不住了，他长叹一声，说道：“我宁肯饿死，也不能因为五斗米的俸禄，向这种粗俗傲慢自以为是的人弯腰。”他马上写了一封辞职信，离开了只当了八十多天的县令职位，从此隐逸田园，再也没有做过官。

    成一家之言的《中论》

    徐干的《中论》集其哲学思想之大成，书中的许多哲学思想在今天仍是可资借鉴的，并且对研究历史研究儒家思想发展史而言，它也是十分珍贵的资料。

    ◆《建安七子集》书影

    ◆“建安七子”图

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    建安七子

    “建安七子”是建安年间（196220）七位文学家的合称。包括：孔融陈琳王粲徐干阮瑀应玚刘桢。“七子”之称，最早见于曹丕所著《典论论文》。这七人大体上代表了建安时期除曹氏父子外的优秀文学家，所以“七子”之说，得到后世的普遍承认。七子中除了孔融与曹操政见不合外，其余六人虽然各自经历不同，但都亲身经受过汉末离乱之苦，后来投奔曹操，地位发生了变化，才有了安定富贵的生活。他们多视曹操为知己，想依赖他干一番事业。故而他们的作品与曹氏父子有许多共同之处。因建安七子曾同居魏都邺（今邯郸临漳）中，又号“邺中七子”。

    魏晋遴选人才之书：《人物志》

    刘劭的思想是汉学向魏晋玄学过渡的中间环节。他的《人物志》使人物品鉴论向理性和形而上的方向前进了一大步，开了以后“四本才性”和以老庄思想解释儒家“圣人观”而融通儒老的先河，不管是对当时还是以后的人才选拔和培养，都有重要的指导意义。

    ◆《人物志》书影

    ◆曹操像

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    魏晋注重品评人的形体相貌

    《世说新语容止》有一个关于曹操的故事：魏武帝曹操有一次准备接见匈奴的使者，认为自己容貌丑陋，不足以威慑匈奴，于是选了一个替身冒充自己接见匈奴使者，而曹操本人却持刀站立在一旁。接见完毕，曹操派人向匈奴使者询问接见的感受，使者说：“魏王（指曹操替身）雅望非常，但是旁边那个持刀人才是真正的英雄。”曹操听说后，大失所望，便派人追杀了匈奴的使者。曹操企图以个人的容颜相貌来威慑敌国，结果弄巧成拙，成为笑柄。这个故事反映了魏晋时期的一种观念或一种风气：注重对人的形体相貌的品评。

    何晏倡导“以无为本”

    在魏晋“贵无论”玄学的建立过程中，作为倡导者的何晏的功绩是不可泯灭的。何晏依据《周易》和《老子》这两部经典提炼出了“以无为本”的命题，这是玄学的基本命题，哲学史上从经学思潮过渡到玄学思潮就是以这个命题的出现为标志的。

    ◆汉代帛书《老子》残片

    ◆《论语注疏解经》书影

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    傅粉何郎

    何晏才华出众，容貌俊美，而且喜欢修饰打扮，面容细腻洁白，无与伦比，因此魏明帝疑心他脸上搽了一层厚厚的白粉。一次，大热天之时，魏明帝让人把他找来，赏赐他热汤面吃。不一会儿，他便大汗淋漓，只好用自己穿的衣服擦汗。可他擦完汗后，脸色显得更白了，明帝这才相信他没有搽粉，而是“天姿”白美。后来因他娶了魏公主，被拜为驸马都尉，于是后人就把“傅粉何郎”作为一个典故，用来形容人面容白净漂亮，甚至也用来形容一些洁白的物品。

    ◆老子骑牛图

    完整的“贵无论”玄学体系

    大事记：王弼的“玄学”，是借《老子注》《周易注》与《论语释疑》建立起来的，是魏晋南北朝玄学哲学的代表，他的“以无为本”，作为哲学的最高范畴，取代了老子哲学的“道”，使我国古代哲学的发展，名副其实地进入了理性发展的历史阶段。

    ◆王弼注《周易》书影

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    王弼与何晏

    何晏性情放纵而又自命不凡，十分高傲。但自从王弼出现后，何晏一反常态，对王弼赞叹有加。有一次，何晏府上谈客盈座，共论玄理，气氛非常热烈。王弼后至，何晏便列举讨论过的命题对王弼说：“这些玄理我认为已无懈可击，你看还可以再进行辩驳吗？”王弼略一思索，便提出反驳，满座皆以为屈。王弼又自问自答数次，众人皆服。后来，何晏曾深情地评价王弼道：“孔夫子曾说过后生可畏。我看像王弼这样的人，可以和他探讨世界万物的基本哲理了。”何晏和王弼几乎同时在给《老子》作注。何晏见到王弼的《老子注》，自愧不如，半晌无语，自此便不再作注，而改写《道德论》。足见王弼的学术思想水平，已比何晏高出一筹。

    阮籍行为实践玄学主张

    从魏晋之世到南北朝终的数百年间，相比于玄学理论，阮籍那种宏放旷达的精神风貌生活情趣或行为，对当时的士大夫阶层影响更大。

    ◆西善桥宫山墓阮籍画像

    ◆南京秦淮区阮籍墓

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    阮籍不拘礼法

    阮籍秉性极孝，但听到母亲去世的消息时，他正在和别人下围棋，对方要求终止这盘棋，阮籍却执意要一赌输赢。回家后饮酒两斗，大声一号，吐血几升。等到母亲快要下葬时，吃了一只蒸熟的小猪，喝了两斗酒，然后与母亲作最后的诀别，一直到说不出话，后来又大号一声，吐血几升，因过度哀伤，形体消瘦，几乎到了没命的地步。

    传说阮籍黑白眼珠非常分明，能用青眼和白眼看人。母亲去世了，嵇喜来安慰他，阮籍用白眼对待，嵇喜十分不高兴地回去了。嵇喜的弟弟嵇康听说后，就带着酒夹着琴去拜访他，阮籍很高兴，就用青眼对待嵇康。因此，拘于礼法的人都十分恨他。

    《傅子》中的唯物思想

    傅玄从自然界本身出发去说明自然界的运动变化和发展，丰富和发展了汉以来的自然宇宙生成说，贯彻了无神论的精神，为我国古代哲学思想史增添了光彩。

    ◆晋武帝司马炎像

    ◆傅玄讲学

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    傅玄教太子“近朱者赤，近墨者黑”

    傅玄因其品学兼优和为人正派，被请来做太子的老师。

    太子府除了宫女太监外还有大批为太子办事的官员，他们大都讨好太子，以求日后谋得一官半职。当时太子年幼，喜欢玩耍。傅玄之前的几个老师也不敢严格要求，太子想干什么就干什么。傅玄来后，在功课上严格要求，但他一走太子就又胡闹起来，身边的人都不加劝阻。几次之后，傅玄十分忧虑。

    一天，傅玄给太子讲课时说：“近朱者赤，近墨者黑；声和则响清，形正则影直。”太子不明白，傅玄解释说：“您如果接近正人君子，那么符合道义的话就会听得多，自己的行为就会逐渐符合规范和准则。倘若您多接近小人，那就有如进入卖鲍鱼的店一样，时间久了，您就闻不到兰花的香味了。”太子听后陷入沉思，开始反省自己。皇帝听说后，很欣赏傅玄的话，就让写在屏风上，放在太子房中。

    全新的宇宙生成论著作：《物理论》

    杨泉的《物理论》独辟蹊径，综合了天体学说中各家积极的成分，对宇宙形成作出了全新的解说，增添了崭新的内容，大大丰富了前人的认识，因而它的宇宙观更为坚实，它显现的唯物主义哲学思想更彻底。

    ◆隐居生活

    ◆水为万物之本

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    《物理论》中的“扁鹊”

    杨泉《物理论》中记载了这样一个故事：

    赵简子有疾，扁鹊诊侯出，曰：“疾可治也，而必杀医焉！”以告太子，太子保之。扁鹊频召不入，入而著履登床，简子大怒，便以戟追杀之。扁鹊知简子大怒则气通，血脉畅达也。

    其实这则故事出于《吕氏春秋至忠篇》。原文是叙述宋国名医文贽用激怒的方法为齐闵王治好了病，结果却被烹而死的悲惨故事。杨泉在《物理论》中引用这则故事时却变成了扁鹊诊赵简子，这可能是杨泉记忆有误或故意移花接木。更有趣的是《太平御览》在引用《史记扁鹊传》和《吕氏春秋》有关记述后，又引用了杨泉改编过的这则故事，从而留下了极为典型的重在叙事而疏于考证有关人物的例子。

    现实与理想：越名教而任自然

    嵇康超越了自己人格的双重性，以生命的代价弥合了“理想人格”与“外在人格”的分裂，实现了人格的升华和完全的独立，最后显现为一种卓特独立的人格特征，这种人格特征给了后世一种深远的影响。

    ◆嵇康像

    ◆七贤图

    着眼于现实的玄学之作：《崇有论》

    《崇有论》在玄学的发展过程中，既上承何晏王弼“以无为本”的“贵无论”，对它进行了理论上的分析批判，又提出了“始生者自生”的思想，给了“独化论”的理论以启示和借鉴。对玄学思想的发展，起到了承前启后的理论中介作用。

    ◆《晋书》书影

    ◆裴頠像

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    裴頠豁达善辩

    《世说新语》里记载了这样一个故事：晋武帝在登基后，曾卜卦预测西晋的命运，卜卦的结果是得了个“一’字，晋武帝很不高兴，以为只有一世，大臣们也个个相顾失色。裴頠却依照何晏的《老子注》解释说，“天得一以清，地得一以宁，侯王得以为天下员”，他的这一解释使晋武帝高兴了，也使群臣顿时都转忧为喜。

    ◆《郭子翼庄》书影（郭象和裴頠同为“崇有论”的代表，郭象大体以庄子为宗）

    言意之辩和《言尽意论》

    语言文字能否充分地表达思想客观对象的意蕴，是人类认识史上一个永恒的课题。言意之辩，作为贯通于魏晋南北朝的社会思潮，对于玄学以及文学艺术的发展都具有深远的意义。

    ◆魏晋士人

    ◆言意之辩

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    玄学三理

    哲学史上把“声无哀乐”“养生”“言尽意”称作玄学三理。西晋嵇康《声无哀乐论》《养生论》与欧阳建的《言尽意论》合称三理。《声无哀乐论》认为“心之与声，明为二物”，但作为物之自然的声音，虽“无系于人情”却可用于表达哀乐。《养生论》以养生道理说明形神“表衷俱济”不可相分的关系，认为“形恃神以立，神须形以存”。《言尽意论》主要论述名与物言与理的关系，承认语言概念能表达事物真相。

    儒道的成功综合与超越

    郭象哲学是中国思想史上对儒道的第一次成功的综合和超越，其个体主义本体论认识论人生观社会历史观和美学思想对于中国主流思想具有极大的异质性否定性独创性，这使得郭象成为中国古代个体主义思想潮流的代表人物。

    ◆郭象注《南华真经》书影

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    郭象口若悬河

    郭象年少的时候好学，青年时期已经是知识十分渊博的人了。后来，他又潜心研究老子和庄子的学说，并有了深刻的理解。过了些年，朝廷一再派人来请他。他实在推辞不掉，只得答应了。到了京城，由于他的知识很丰富，所以无论对什么事情都能说得头头是道，再加上他的口才很好，又非常喜欢发表自己的见解，因此每当人们听他谈论时，都觉得津津有味。当时有一位太尉王衍，十分欣赏郭象的口才，常常在别人面前赞扬郭象说：“听郭象说话，就好像一条倒悬起来的河流，滔滔不绝地往下灌注，永远没有枯竭的时候。”郭象的辩才，由此可知。

    葛洪和《抱朴子》

    《抱朴子》总结了战国以来神仙家的理论，从此确立了道教神仙理论体系；又继承魏伯阳炼丹理论，集魏晋炼丹术之大成；它也是研究我国晋代以前道教史及思想史的宝贵材料。

    ◆《抱朴子》书影

    ◆葛洪塑像

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    葛洪与古代炼丹术

    在封建社会里，贵族官僚为了永远享受骄奢淫逸的生活，自然会妄想长生不老。有些人就想炼制出“仙丹”来，满足他们的奢欲，于是产生了一种“炼丹术”，即炼丹的人把一些矿物放在密封的鼎里，用火来烧炼。矿物在高温高压下就会发生化学变化，产生出新的物质来。炼丹术在我国发展得比较早，葛洪就是一个炼丹家。长生不老的仙丹是贵族官僚的幻想，当然是炼不出来的。但是在炼丹的过程中，人们却发现了一些物质变化的规律，这就成了现代化学的先声。如葛洪在炼制水银的过程中，就发现了化学反应的可逆性。

    佛教的传入与盛行

    佛教自传入中国之后，千余年来一直是中国人民的主要信仰，其哲理部分与儒道等相融会相激荡，汇入了中华文化源远流长的大海里，形成了中华文化的主流之一。

    ◆菩萨达摩渡江图碑

    ◆中国第一座佛寺白马寺

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    “腊八粥”与佛教

    对于“腊八粥”的来历和传说很多，各地说法不一。其中流传最广的是有关纪念释迦牟尼成佛的故事。

    传说释迦牟尼逃出王宫到迦嘟山当了和尚以后，在深山之中苦度6年学习经典，而学经完毕的日子正是腊月初八，也就是佛教所说的“释迦牟尼得道日”。释迦牟尼因6年苦行，无暇顾及个人衣食，每天只吃一些麻麦，常年不得温饱。在他学成之时，已是瘦骨嶙峋，容形似枯木一般。

    他疲惫不堪地走下迦嘟山，坐在河畔，向村人乞讨。村中一牧牛女子，用钵盂煮牛奶给释迦牟尼吃，使释迦牟尼很快恢复健康。佛教兴盛以后，为了纪念这件事，就规定这个日子为古印度人民“斋僧”和救济穷人而施舍饮食的日子。

    东汉佛教传入中国以后，腊月初八施舍这件事逐渐变成了熬煮“腊八粥”的习俗。随着佛教的兴盛，腊八粥也流行到民间。有钱人家的腊八粥要用几十种米豆果料熬成，亲朋好友之间还互相赠送。穷人也要在这一天用小米红枣熬一锅粥应应时令。传说“腊八不喝粥，明年会更穷”。

    因果报应和神不灭论

    慧远的净土思想是古印度净土教在我国初始弘传的理论结晶，是佛教文化与中国文化碰撞交融的产物，同时又与东晋时代的苦难现实的催化以及慧远个人的修学背景相关。

    ◆东林寺

    ◆慧远大师

    佛教哲学的重要著作：《肇论》

    《肇论》是中国哲学史上一部重要的著作，它既代表了僧肇本人的理论思辨水平，也是当时中国佛教理论发展的高峰，对后世中国佛教的发展有极大的影响。

    ◆乔达摩佛陀像

    ◆头戴精美王冠的佛像头部

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    鸠摩罗什来中国

    鸠摩罗什名震西域后，他的声名也传到了东方各地。当时苻坚在关中称王（前秦）。苻坚建元十三年（公元377年）正月，太史上奏说：“有星在外国上空，这说明有大德大智的人来辅助中国。”苻坚听后，就出兵向西域征伐，并且要求他们必须把鸠摩罗什俘获来。后来，大将军吕光抓获了鸠摩罗什，带兵返回前秦，走到半路，将军队安置在一座山脚下，将士们都休息了，鸠摩罗什对吕光说：“在此休息，必有灾祸，将军队带到陇上。”吕光没有采纳，结果半夜下起大雨，山洪暴发，淹死了几千人。鸠摩罗什对吕光说：“我们不宜停留，应尽快返回长安，中途必有福地可居。”这次吕光听从了鸠摩罗什的话，走到凉州，听到了苻坚被后秦姚苌杀害的消息，吕光三军戴孝，到凉州城自立为王，即历史上的后凉。

    后来，后秦王姚兴遣使敦请鸠摩罗什，后凉不放人，于是姚兴派陇西公硕德去讨伐后凉，将鸠摩罗什带到长安。姚兴待之以国师之礼，二人常常整日交谈，研讨佛理，乐而忘倦。鸠摩罗什到来后，被请到逍遥园，翻译佛经。他能够背诵许多佛经，又通汉语，翻译的经文非常流畅。

    反佛之利刃：《神灭论》

    范缜撰写的《神灭论》，在我国古代思想发展史上具有划时代的意义。他不仅从理论上揭穿了神学的谎言，而且也谴责了当时封建帝王和世家大族佞佛所造成的社会危机，有着积极的实践意义。他那坚持唯物主义的无神论思想和为捍卫真理勇于战斗的精神，千百年来始终闪烁着耀眼的光芒。

    ◆范缜像

    ◆镌造于南朝齐梁年间的佛像

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    决不卖论取官

    《神灭论》抓住了时弊，击中了佛教的痛处，它一问世，人们争相传抄，朝野为之喧哗。竟陵王萧子良凭借宰相的权力，慌忙调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。但由于他们讲不出像样的道理，尽管人多势众，也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家讲究孝道为武器，撰文立著，企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼！范子，你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道！”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼！王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里，为什么不杀身去追随它们呢？”王琰哑口无言，败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱，王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见，恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德，何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰，自讨身败名裂呢？”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格，背叛信仰，去捞取官位，恐怕早就当上了尚书令尚书仆射一类的高官，你说的中书郎又岂在话下！”

    一统经学局面的著作：《五经正义》

    唐初大儒孔颖达编订的《五经正义》在中国经学史上有着划时代的意义，它摒弃南学与北学的地域偏见，将西汉以来的经学成果尽行保存，完成了中国经学史上从纷争到统一的演变过程。

    ◆《五经》书影

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    《五经正义》

    《五经正义》是唐代颁布的一部官书，规定其中的解释为经学的标准解释。五经指五部儒家经典著作，即《诗》（《诗经》）《书》（《尚书》）《礼》（《礼记》）《易》（《周易》）《春秋》。汉武帝时，朝廷正式将这五部书宣为经典，故称“五经”。《五经正义》引用大量史料诠释典章制度名器物色，又详于文字训诂，为后人研读经书提供了方便。

    玄奘和佛教唯识宗思想

    法相唯识宗是中国佛教哲学的一大宗派，它真正在中国的流传，始于玄奘及其弟子。玄奘全面地翻译并融汇介绍了印度唯识学的理论著作，玄奘弟子对玄奘的唯识学著作做了大量的注疏，在此基础上建构了中国唯识学的基本模式和理论体系。

    ◆唐玄奘取经图。元。王振鹏

    ◆玄奘至印度携回佛经

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    玄奘和《大唐西域记》

    玄奘携带大量经卷和佛像回到长安后，唐太宗在洛阳宫仪鸾殿召见了他。当时大唐王朝正在对西域用兵，急需了解西域地区的历史地理风土人情等情况，唐太宗就请玄奘将其在西域及印度的所见所闻撰写成书。于是，玄奘口述，弟子辨机执笔写成了《大唐西域记》一书。《大唐西域记》共分十二卷，约十余万字，书中记载了玄奘游历印度途中所亲历的110个国家和传闻的28个国家的情况。全书内容丰富，文字流畅，叙事翔实。

    菩提本无树，明镜亦非台

    《六祖法宝坛经》集中体现了六祖慧能的思想，其中的禅学理论不仅在中国思想文化发展史上占有重要的地位，而且对世界文明也有积极的影响。六祖慧能被视为世界杰出的思想家之一，其塑像矗立在英国伦敦大英博物馆里。

    ◆达摩至慧能六代祖师像。局部

    ◆六祖像图。明。丁云鹏

    韩愈反佛兴儒的道统论

    韩愈站在时代的高度，面对外来佛教文化及本土道教文化的挑战，以弘扬儒家圣人之道的基本精神为己任，正式提出了儒家道统思想。经韩愈的努力，使儒学再度复兴，并在宋末以后占据了社会文化的主导地位。韩愈的道统思想，对后世产生了重大而深远的影响。

    ◆韩愈像

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    韩愈谏迎佛骨

    唐宪宗晚年迷信佛法。他听说凤翔法门寺护国真身塔里供奉着一根骨头，传说是释迦牟尼佛的一节指骨，每30年开放一次，让人瞻仰礼拜，这样就能风调雨顺，人人平安。于是就派人到法门寺把佛骨隆重地迎接到长安，并把佛骨先后放在皇宫和寺里让大家供奉瞻仰。下面的王公大臣也争相效仿。

    韩愈向来不信佛，更反对这样铺张浪费迎佛骨，于是就给唐宪宗上了一道奏章说，佛法在中国古代是没有的，只是后来才从西域传了进来。他还说，历史上凡是信佛的王朝，寿命都不长，可见佛是不可信的。唐宪宗看后大发脾气，说韩愈诽谤朝廷，要处死刑。宰相裴度等连忙求情，唐宪宗气消之后虽没杀韩愈，但还是把他贬到潮州去了。

    ◆法门寺（819年，韩愈上书《谏迎佛骨表》，反对唐宪宗从法门寺迎佛骨供奉宫中）

    开创理学先声之作：《复性书》

    李翱的《复性书》对儒家心性理论进行了创造性的发挥，开启了宋明理学的基本方法和主题，在中国思想史上具有重要的影响。

    ◆《李文公集》（《复性书》收录其中）

    ◆李翱。《习之全集录》

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    李翱和“云在青天水在瓶”

    李翱任朗州刺史时非常向往惟严禅师的德行，曾多次邀请惟严禅师下山参禅论道，都被惟严拒绝了，所以李翱就亲自去拜见惟严禅师，巧遇禅师正在山边树下看经。虽知太守来，但惟严仍无起迎之意，侍者在旁提示，他仍然专注于经卷上。李翱看禅师对自己不理不睬，一时怒起，忍不住斥道：“见面不如闻名！”说完便拂袖欲去。惟严禅师至此才冷冷说道：“太守何得贵耳贱目？”短短一句话，李翱为之所动，就转身拱手致歉，并问道：“如何是道？”惟严禅师以手指上下说：“会（领悟了）吗？”太守摇了摇头说不会。惟严：“云在青天水在瓶！”李翱听了，欣然作礼，随述偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。”

    答屈原《天问》的《天对》

    柳宗元的《天对》是中国古代哲学中的一部奇书。屈原在《天问》中发出170多个质疑性的问题，从战国时期到唐代，无一人作出回答。柳宗元被贬柳州后，将其概括为为122条，逐个作了精辟的回答。它反映了作者对宇宙万物的认识水平和自然哲学思想。

    ◆柳宗元像

    ◆《柳河东集》书影

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    “死在柳州”的缘由

    自古有“穿在苏州，玩在杭州，吃在广州，死在柳州”的说法。“死在柳州”指在柳州死后，可有副上好的柳州棺材入葬，这是赞誉柳州的棺材（柳州地区人称棺材为寿枋，亦叫长寿）。据说，柳州棺材名声大噪还是源于柳宗元。晚年的柳宗元被贬到柳州，并客死异乡。当时，柳州人民为了纪念柳宗元，特地用了一口由上等的雪松木制成的棺材来装殓他的遗体。遗体运到西安后，居然完好无损。从此，柳州的棺材声名远扬。

    古代唯物论思想的新高峰：《天论》

    刘禹锡的《天论》从哲学的意义上划清了天道观上“自然之说”与“阴骘之说”的根本界限，对从董仲舒到韩愈的一切有神论思想，其中包括玄学和佛学的基本论点进行了理论清理，提出了许多带有创见性的哲学观点，从而把我国古代唯物论思想推到了一个新的高峰。

    ◆刘禹锡像

    ◆《刘梦得文集》书影

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    三迁其家著千古奇文

    刘禹锡因参与政治革新得罪当朝权贵，被贬为安徽和州通判。按当时规定，通判应住衙门里三间三厦的屋子。可和州知县见刘禹锡是被贬而来，便多方刁难。先是安排他住在县城南门，面江而居。刘禹锡没有埋怨，撰写一幅对联贴于房门：面对大江观白帆，身在和州思争辨。这个举动气坏了知县，又令衙内书吏将刘禹锡的住房由城南门调到城北门，由三间改为一间半。新宅临河，杨柳依依，刘禹锡写了一幅对联：“杨柳青青江水边，人在历阳心在京。”然后安心住下，读书作文。知县见他还是悠然自得，将其住房再度调到城中而且只给一间，仅能容下一床一桌一椅。半年时间，刘禹锡连搬三次家，住房一次比一次小，全家老小根本无法安身。刘禹锡觉得这县官欺人太甚，愤然提笔写下了《陋室铭》一文，并请大书法家柳公权书碑勒石，立于门前，以示“纪念”，一时轰动朝野。

    ◎建筑设计